Midis kristianizmit dhe filozofisë


Dy të vërtetat

Robert Spaemann

Një prej filozofëve të epokës tonë që di ta lidhë mendimin klasik - Platoni, Aristoteli, Agustini - dhe mendimin modern, në mënyrë të veçantë filozofinë gjermane dhe franceze - duke kapur sfidën e këtij të fundit, duke i treguar pikat kritike dhe duke kërkuar që ta përshkojë dhe tejkalojë në emër të një "kthimi në realitet". Shikon tek filozofia një formë "naiviteti të institucionalizuar" dhe përfshin si horizontin kristian, ashtu dhe një provokim të pastër për arsyen. Robert Spaemann, Profesor i Merituar i Filozofisë pranë Universitetit Ludwig-Maximilians të Mynihut në Bavari, është quajtur në të njëjtën kohë "mbrojtësi i dinjitetit njerëzor" dhe një "guidë skeptike për kohën tonë", i paepur ndaj çdo mode filozofike dhe kulturore, e zhvillon ushtrimin e tij filozofik në marrëdhënie dialogjike me mendimtarët e mëdhenj të filozofisë perëndimore. Në këtë intervistë ai ofron një sintezë të disa pikave qendrore të mendimit të tij: nga interpretimi origjinal i dhënë konceptit të filozofisë kristiane, në raportet midis filozofisë dhe kristianizmit tek modernizmi e më tej, tek koncepti i personit, deri në tentativën për të formuluar një demonstrim racional të ekzistencës së Zotit të përshtatur kohës tonë…
- Profesor Spaemann, në drejtimet kulturore që ka hyrë Perëndimi është me një domethënie të madhe takimi midis kristianizmit, religjion i zbuluar, dhe filozofisë. Në epokat e ndryshme dialogu apo edhe dialektika midis dy instancave sigurisht që ka çuar në formulimin e një horizonti konceptual dhe vlerësues specifik dhe që në të njëjtën kohë ka dashur të paraqitet si universale. Në modernizëm raporti midis filozofisë dhe kristianizmit ka rënë në mënyrë veçanërisht interesante. Atëherë, a ka dalë ideja e një filozofie kristiane?
Mendoj se epoka e madhe kristiane nuk ishte në dijeni të konceptit të filozofisë kristiane; Shën Thomai Akuinasi nuk ka pretenduar se ajo e tija ishte një filozofi kristiane. Elementët thelbësorë të filozofisë së tij kanë ndryshuar nga Aristoteli dhe më parë Etërit e Kishës kishin marrë shumë spunto nga filozofia e Platonit. Të dyja, si filozofia aristoteliane, ashtu dhe ajo platoniane, janë jokristiane. Kështu, mund të afirmohet se konceptimi i një filozofie kristiane lind vetëm në epokën moderne pasi mendimi modern, në mënyrë interesante, nxjerr argumente që deri në atë moment i përkisnin teologjisë. Për shembull, filozofia fillon të interesohet për thellësinë e personit, nuk investigon vetëm mbi virtytin, por edhe mbi motivin më të thellë të tij. Teologjia kristiane thoshte se vetë themeli i virtytit ishte dashuria: caritas est forma virtutum. Për këtë diskutonte teologjia. Kurse në epokën moderne gjejmë Kantin që ia vendos filozofisë këtë problem ose Hegelin, e gjithë përpjekja filozofike e të cilit përfaqëson tentativën për ta rindërtuar kristianizmin nga një pikëpamje filozofike. Rousseau kërkon të shpjegojë sesi njerëzimi është i keq dhe se kjo e keqe transmetohet me trashëgimi - motiv që mund të rezonojë tematikën e mëkatit origjinal - tema pastërtish teologjike. Në epokën moderne argumentet e teologjisë arrijnë tek filozofia. Në këtë mund të themi se një pjesë e filozofisë moderne ka provuar të rindërtojë një kristianizëm filozofik, duke e konsideruar një filozofi kristiane.
- Duket kështu që kristianizmi, në njëfarë kuptimi, boshatiset proprium-i i tij i religjionit privat. Një reduktim që duhet të provohet edhe nga përvoja që sigurisht Iluminizmi nuk e ka mbyllur krejtësisht dialogun me religjionin, por që e ka konceptuar ndoshta brenda limiteve të arsyes filozofike?
Po, në epokën e Iluminizmit lind ideja e një religion naturelle, një religjioni natyror që është në mënyrë të natyrshme një religjion pa Zbulim: për shembull, për iluministët besimtarë - natyrisht që janë edhe ata ateistë - Jezusi është një mësues i madh, për Rousseau dhe Kant është deri mësuesi më i rëndësishëm i religjionit natyror. Kjo mund të shpjegohet sesa iluministët e konsiderojnë moralin një gjë shumë të rëndësishme dhe konceptojnë një kristianizëm pa Zbulim, domethënë kryesisht e apelon në indikacionet e sjelljes së tij. Për shembull, përbërësit si kulti zhduken. Pastaj, për iluministët në Francë, ashtu si për David Hume, filozofia shikohet si një Ëeltanschauung alternativ ndaj kristianizmit.
- Pati edhe ndonjë që kërkoi të shkojë përtej Moralit duke e transformuar të vërtetën e fesë, misteret kryesore kristiane në të vërteta të nevojshme për arsyen dhe në këtë shembulli imediat mund të jetë filozofia hegeliane. Për shembull, mendoj për tentativën për të formuluar një teori lidhur me mëkatin origjinal, që në aspektin teologjik përbën një dogmë, domethënë një diçka jo të demonstrueshme nga arsyeja njerëzore…
Siç është thënë, e gjithë filozofia e Hegelit është tentativa për të formuluar një kristianizëm filozofik. Tek Rousseau, në filozofinë e tij jo të gjitha misteret e fesë kishin gjetur vend. Hegel tenton ta kryejë këtë dhe teoria e mëkatit fillestar është një shembull. Ai do që të zhdukë dallimin midis dogmatikës teologjike dhe filozofisë. Në gjurmët e refleksioneve të Rousseau, që e ka influencuar shumë spekulimin historiko - filozofik të idealizmit gjerman - edhe vetë Marx - Hegel e shikon mëkatin fillestar si hap të nevojshëm drejt lirisë dhe, për pasojë, nga ai hap çlirohet mundësia për njeriun që të bëhet nëpërmjet një procesi dialektik, më shumë njeri. Peccatum originale si dalje nga natyraliteti fillestar dhe të riurryerit e lirisë bëhen të pandashme. Megjithatë, duhet të kujtojmë se teksti biblik thotë një gjë krejtësisht tjetër dhe që kështu çon në pasoja të ndryshme. Ky interpretim ka qenë i mundshëm edhe falë konceptit të ndryshuar të mëkatit fillestar të avancuar nga teologjia protestante që më pas tek filozofia ka gjetur formulime tek ndryshme tek Rousseau, tek Hegel, tek Marx, ashtu si dhe tek Heidegger.
- Me fundin e Modernizimit dhe ardhjen e pasmodernes, a është e mundur që kristianizmi dhe arsye filozofike në njëfarë mënyre të kthehen e të dialogojnë dhe në çfarë kushtesh një takim i tillë i rinovuar mund të ndodhë?
Në Antikitet raporti midis filozofisë dhe kristianizmit qe konkurrues, në Mesjetë teologjia përcaktoi me filozofinë një raport hierarkik, në Modernizëm u tentua integrimi në filozofi e fesë kristiane. Unë mendoj që në erën pasmoderne teologjia dhe filozofia mund të bashkekzistojnë në një përpjekje, jo metodikisht të paracaktuar, lidhur me tematika të përbashkëta. Kjo nuk nënkupton që t'i hapen dyert iracionalizmit. Përpjekja kontingjente tregon se është gjithmonë në lojë e vërteta. Feja nuk i shpjegon të gjitha paradigmat e botës dhe e shikon vetveten si të vërtetën përfundimtare, filozofia nga ana e saj nuk duhet të kërkojë ta përfshijë fenë në kategoritë e saj dhe as ta interpretojë në mënyrë autentike, por mund të jetë e hapur ndaj saj në qoftë se nuk parashikon një sistem të mbyllur ermeneutik të botës. Deri kur modeli i filozofisë do te jetë Sokrati, nuk mund të drejtohet shikimi nga Krishti.
- Profesor, një prej pikave kardinale të mendimit tuaj është vizioni i njeriut si person, që qëndron në një ndërthurje, në një ekuilibër, në qoftë se mund ta quajmë kështu, midis natyrës dhe arsyes. Koncepti i personit është i lashtë sa takimi midis filozofisë dhe kristianizmit, ju e bëni tuajin duke i nënvizuar një element themelor. Cilin?
Përkufizimi i njeriut si person është një tezë antropologjike; me person nënkuptohet një qenie me arsye, qenie me arsye në vetvete, që e njeh veten e saj dhe nga këndvështrimi im ajo që është e rëndësishme është se personi është një qenie që mund të zhvillojë një largësi nga vetvetja, një qenie natyra e të cilit nuk është ajo në të cilën është kafsha (Natur ist), por një qenie që posedon një natyrë (eine Natur hat). Atëherë, personi mund të sillet me natyrën e vet në mënyra të ndryshme: mund të dëshirojë që të jetë i ndryshe nga sa është, mund të dëshirojë të ketë një karakter më të mirë. Për shembull, një toksikoman mund të dëshirojë që të mos marrë më droga, megjithëse duke e pasur dëshirën, instinktin për t'i marrë; por ai ka dëshirën që të mos e ketë një dëshirë të tillë; kjo është ajo që Harry Frankfürt e quan secondary Volition, domethënë një vullnet të vetin për të qenë personi që është i aftë të vendosë një largësi midis qenies dhe natyrës.
- Atëherë, në çfarë kuptimi mund të përmendim dy koncepte që ju i keni thelluar si qëndrime të veta të personit: premtimin dhe faljen?
Po, sigurisht. Mund të japim dy shembuj: një është pikërisht ai i premtimit. Unë nuk e di se si dhe se çfarë do të mendoj pasnesër, unë nuk e di se cilat do të jenë ndjesitë e mia, por sot mund ta bëj një premtim, kështu që bëhem i pavarur nga vetë gjendja shpirtërore që do të kem pasnesër. Premtoj se do të vij të takoj pasnesër dhe nuk ka gjë nëse ti je dyshues për premtimin tim, unë theksoj se ta kam premtuar. Kjo është tipike e njeriut. Shembulli tjetër që mund të avancojmë ka të bëjë me faljen. Dikush që fal nuk i thotë sipërfaqësisht një tjetri: "Po, ti ke të drejtë", "Nuk mund të bëhet asgjë lidhur me këtë", por i thotë: "Jo, ti nuk dëshiron të jesh kështu", "Ti do të doje të mos e bëje", "Le të konsiderojmë sesi ti nuk do ta kishe bërë"; domethënë njeriu i mundëson njeriut tjetër që të distancohet nga vetvetja, nga të qenit kështu e tij.
- Në vizionin e njeriut si person, edhe prej referimit të konceptit të natyrës, pse jo origjinave të një koncepti të tillë që mund të gjenden jo vetëm në filozofinë klasike, por edhe në teologjinë kristiane, mund të mendojmë se nuk mund të mos ketë një element thelbësisht metafizik themelor. Atëhere, çfarë roli luan metafizika në konceptin e personit?
Megjithëse duket qëndrimi im më së pari antropologjik dhe jo metafizik, mund të thuhet se pa një teori të absolutes, domethënë pa një metafizikë, natyrisht edhe koncepti i personit është diçka që nuk mund të mbështetet. Do të zbehej diçka si "dinjiteti i personit njerëzor". Dikush mund të shtiret sikur e injoron këtë koncept dhe të thotë: "Mirë, është person, unë i pres kokën dhe nuk është më i tillë". Në qoftë se personi nuk e ka një dinjitet, atëherë pse duhet t'ia respektojmë? Atëherë këtu hyn në lojë diçka e pakushtëzuar (unbedingt), që qëndron pikërisht në një horizont metafizik, megjithëse duke qenë metafizika shkenca e Absolutes dhe jo e njeriut si person.
- Personat janë të futur në një kontekst historik dhe kulturor, sot jetojmë edhe në shoqëri multietnike dhe fenomeni i globalizimit ka ngritur seriozisht pikëpyetje të tilla si integrimi dhe bashkëjetesa në brendësi të një shoqërie me grupe të etnive, kulturave dhe religjioneve të ndryshme. Do të mund të gjendet vallë një horizont etik i aftë që të individualizojë rregulla të pranuara nga të gjithë?
Ekzistojnë rregulla të përbashkëta që janë në raport me natyrën e njeriut. Të gjithë njerëzit kanë natyrë njerëzore, ajo është ajo që mundëson të stabilizohen parime etike nga të cilat burojnë rregullat elementare të bashkekzistencës. Kështu, natyra nuk mund të injorohet, ajo ka një karakter normativ: nuk mund të mendojmë se bërja e një gjëje jo të natyrshme është e privuara nga pasojat dhe ta thuash nuk bën asgjë. Pa një natyrë normative, akti i kanibalit të Rotenburg - i cili ka vrarë mizorisht dhe ka ngrënë një person tjetër me konsensusin e tij, shënimi im. - nuk do të ngjallte objeksione morale, akoma më përpara se masa ligjore. Besimtarët vërejnë tek natyra një vullnet hyjnor dhe kështu që është më e lehtë t'i kapet orientimi normativ, një etikë pa themel metafizik do të ishte e pamendueshme. Ka të drejtë Dostojevski kur thotë: "Në qoftë se Zoti nuk ekziston, atëherë gjithçka lejohet".
- Arrijmë pikërisht kështu në çështjen e Zotit, që duket se në ditët tona është e mbyllur në kuadrin e fesë ose, për ta thënë më mirë, të feve. Në mënyrë të veçantë një shkencë që paraqitet si shpjegimi i vetëm i reales, nuk e përmbledh mundësinë e një Autori të botës, megjithatë ju duke u nisur nga përshkrimi i realiteteve të dhëna nga evolucioni i keni bërë apel një rruge, përtej shkencizmit, për të arritur tek Zoti…
Po, mund ta avancojmë një argumentim në raport me evolucionin. Unë besoj se evolucioni, shkenca e evolucionit të njeriut është e pajtueshme më mirë me zbulimin kristian respektivisht doktrinës aristoteliane rreth përjetësisë së botës dhe të të gjitha specieve natyrore. Sot dimë se speciet e kanë një origjinë. Çështja kritike qëndron në faktin që evolucionistët modernë thonë se ekzistojnë ndryshime të rastësishme dhe kështu seleksionime të dobishme për mbijetesën. Ata interesohen më shumë për seleksionimin sesa për ndryshimin dhe pohojnë se rastësisht është ndërtuar brendshmëria dhe subjektiviteti i njeriut dhe "goditje elektrike" dhe "emergjencë" janë fjalë me të cilat tregohet një kapërcim nga jo i gjalli në jetë. Kështu jemi përpara një evolucioni të vazhdueshëm, por përpara kërcimeve nga jeta lakuriq në vetëdijen e vetes. Ky kapërcim, sipas meje, nuk mund të kuptohet absolutisht - ashtu si bota do të bëhej e pakuptueshme - në qoftë se nuk mendojmë se këto kapërcime burojnë dhe varen nga një vullnet krijues: Zoti. Ky argumentim mund të konsiderohet një variante e argumentimeve klasike të teologjisë rreth ekzistencës së Zotit.
- Ju keni tentuar edhe që të propozoni një demonstrim të ekzistencës së Zotit, të përshtatur me kohën tonë, në optikën e tejkalimit të Modernizmit, duke sjellë si dëshmitar edhe Nietzsche që kish sanksionuar "vdekjen e Zotit" se për çfarë bëhet fjalë?
Një argumentim që besoj se është menduar më së pari nga unë është ajo që e quaj argumentim duke filluar nga gramatika (Die Argumentation aus der Grammatik) dhe që mund të formulohet kështu: në qoftë se ne, këtu, tani, bëjmë këto diskutime në të ardhmen do të jetë gjithmonë kështu, domethënë që ne tani i kemi bërë këto diskutime. Në qoftë se ne sot jemi këtu, të nesërmen do të jemi këtu. Do të ishte pa kuptim që dikush të thoshte: "Diskutime të tilla nuk janë bërë ndonjëherë". Do të ishte të mohohej një realitet. Kështu gjithçka që ishte mbetet në të tashmen si diçka që ka qenë. Por çfarë do të thotë kjo? Në çfarë konsiston kjo të ketë qenë? Gjurmët, shenjat që ne lemë herët a vonë do të zhduken dhe kujtimi nuk do të ekzistojë me dhe kështu që pikërisht për këtë arsye duhet t'i jepet një qenieje të vetëdijshme absolute në të cilën gjithçka ruhet: çdo dhimbje, çdo gëzim. Sikur të mos ishte kështu, sikur mos të ishte kjo qenie e vetëdijshme do të duhej të afirmohej për pasojë se e kaluara zhduket, por kjo për ne është një mendim jo i mundshëm. Kështu, në qoftë se dikush do të thoshte: "Nuk është më e vërtetë se ne dikur qemë të ulur këtu", atëherë do të duhej të thuhet se edhe se "tani" e tij nuk është reale. Demonstrimet klasike të ekzistencës së Zotit presupozojmë të gjitha në diçka: atë që arsyeja e njeriut është sidomos e aftë për të vërtetën dhe, për pasojë, është personale. Në qoftë se një njeri mohon aftësinë e vet të së vërtetës - siç do të presupozonte shkencizmi që mendon për arsyen vetëm si një organ përshtatjeje - nuk mund ta demonstrojë me lehtësi ekzistencën e Zotit duke u nisur nga realiteti empirik. Kjo është e mundur të bëhet vetëm me premisën se realiteti ka një strukturë racionale dhe se arsyeja jonë është e aftë për të vërtetën. Në qoftë se nuk e pranojmë këtë, nuk mund ta provojmë ekzistencën e Zotit. Tani, Nietzsche ka treguar se aftësia e së vërtetës e njeriut varet sërish nga ekzistenca e Zotit. Të dy të vërtetat kushtëzohen reciprokisht. Vetafirmimi i njeriut si person dhe ekzistenca e Zotit janë dy koncepte që nuk jepen njëri pa tjetrin.
Përgatiti
ARMIN TIRANA

Google+ Followers